热门:王启元评《修仙》︱当他们谈论“修仙”的时候，他们在谈什么

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《修仙:古代中国修仙与社会记忆》，[美]康儒博着，顾涡译，江苏人民出版社年3月出版，第284页，48.00元引子若问世间对胖子的最大诅咒是胖子不成仙，摆在前面 仙人没有肥胖，传世文案和画像也一致，仙苗条轻量，有些文案确实把仙和体重轻联系起来，嘲笑说“脂肪肉是通往天界的障碍”。 》(《修仙》第54页； 原文: therewerenocorpulenttranscendents:textsandimagesconsistentlyshowtranscendentsasslender， waif-like beings andsometextsexplicitlylinktranscendencewithlightnessofweightandderideexcessflesanimpedimenttocelestialascens 嘉玲版白蛇女一，今年初的宗教学界对西方汉学者专业书籍的期待似乎比想象的要大。 虽然已经离开原版出版10年( 2009年)，但中文版正式发售前的一蒲公英推广攻势引起了网民的冲动 被期待的部分理由是这本书有魅力的中文名字“修仙”(英文名字making transcendents )。 书名的翻译这么独特直接，我怀疑是丛书编辑(或译者本人)精心策划的结果。 因为丛书中出版的汉学者著作burning money:thematerialspiritofthechineselifeworld被翻译成了“烧钱”。 《修仙》和《烧钱》一书合一，就像证书上册，在现在年轻人流行的“佛系”亚文化下，这种组合越来越和谐 但是，书的真正副本并不像想象的那样。 “烧钱:中国人生活世界的物质精神”，记得李敖说。 年轻的时候，他的书被禁止，印刷后放在摊子上和黄色出版物一起卖，鱼目混杂，那时出的书的封面露出屁股，看起来很凉快。 买书也不是他的网友，都是为了买黄色的出版物，买错了就成了李敖的网友 像《修仙》一样引起人的翻译，像清凉的封面一样，让网民做出与文案不同的误判，《修仙》除了本来应有的宗教人类学爱好者以外，还有很多真正的修仙喜欢者，他们认为是南老讲修行的作品。 《修仙》的英文副标题asceticsandsocialmemoryinearlymedievalchina被翻译为“古代中国的修行和社会记忆”。 作者是美国范德堡大学( vanderbilt university )亚洲研究和宗教学教授康儒博( robert ford campany ) 在打开目录之前，我们知道康教授写了考察古人宗教活动和记忆的泛人类学作品，和修仙证道确实没有关系。 序言也明确了，其实本书关心的只是“那些是仙，它们不是”( understanding whattranscendence wasby，in part，noting what it was not )的终极问题。 全书共分八章，加序和结尾各一篇 一开始作者就说明了这八章之间的逻辑关系，比如第一章提出问题和做法论，后面两章讨论仙人和修行者的作用和判定依据，修行者的特质“全集: repertoire”(第二章)，更深的总集讨论(第三章)，然后在第二章 例如，修行者所隐藏的神秘属性(第四章)、修行者所说的与听众所听到的(第五章)、修行者之间的社区(第六章)、皇权政治(第七章)、修行书中所写的说服力(第八章)，但这些复印件必须满足书名赋予的期待。 作者在序言中最后坦白了自己的研究“不是以修道者修行的做法为中心”，但特定的古代人到底是不成为仙人还是不想成为仙人( itbracketsquestionsabouttherealmotivations therealexistence-ofthisorthatinpidualsaidtohavebecomeaxian .翻译有点别扭，根据英语原文重新翻译)但是辩解似乎也很无力。 二、毕竟《禅和摩托车修理艺术》这本书不是全部，没有必要谈摩托车修理 既然以“修仙”为书名，书应该包括具体的宗教学话题，不论是义理、历史、复印件还是人物——没有这个“修仙”。 而且，由于全书“迂回”研究的属性，出现了任何一章都没有意义的普遍故事。 例如全书最重要的第一章(核心观点和论证出现在这里)在全书中确定了“把仙人带回人间”的基调 康教授发现像中国中古时代的神仙传、石刻、修仙行为一样，都是“人”完成的，不是真正的神仙。 与这个基调相对应的是作者，罗列了文案解读、人类学考察的概念和用语。 例如，在研究方术和方士时必须观察的“自我转换”( self-transformation )或解读文案时，“窥见”( thepublicresponsesthatconstitutedthe )其社会名声 但是，即使完全不知道这些令人眼花缭乱的用语，他得到的仙人也是来自人的结论，其实一目了然。 书中数万字的论述，书也能在一千字以内完成 在具体的“解读仙传文献”一节中，作者在西方宗教研究中通过解决“圣徒传”( hagiography )解决了中国的仙传，但圣徒传研究综述中有些喧嚣，也要探讨两者的可比性 比如他认为西方人写的《圣人传》很有娱乐价值。 能阅览圣人一生的事迹“享受”( enjoyed )，应该和我们中古时代人阅览“神仙传”等仙传效果一样 笔者不能承认这样的应对。 甚至，作为古典时代重要的“科学”和“意识形态”的载体，宗教文案确实有被崇拜而不是“享受”的倾向——享受的应该是“聊斋志异”或“鬼君”的复制品。 《倪女幽魂》剧照由《聊斋志异》的《聂小倩》篇改编成电影，是一部家喻户晓的神鬼爱情故事 书中几乎不存在关于“修仙”本身的复印件，但“修仙”周边的新闻已经散布开来。 例如，作者在说“把仙带回人间”时，列举了感兴趣的对立面。 “仙”以前，我不认为自己在人类。 主流学术圈试图成为仙和仙人。 脱离了社会。 他们曾住在山顶和天空。 第六章出现在《修道士和他们的社区》的开头，仔细看看他引用的中外学者的论述，就会发现他所指出的“无知”、henri maspero、joseph needham、max kaltenmark、holmes welch等 只是没有提到道教修行者社区这个明显的话题(但他引用了人们各自关注的是宗教修行的核心天界、祭祀、修行的终极目标等重要问题)国内道教名家傅希泰、任继愈的道教史名著 但是，难道不存在他所谓的“学术界一致认为的修仙者脱离社会的现象”吗？ 对中古历史、宗教文化稍稍涉猎过的文史爱好者也有可能提出疑问 五斗米道，葛仙翁哪个没有深入社会生活，平凡的人的世界？ 更不用说近世以来，询问仙人的帝王、达官、文人士大夫了 这些字面上的事实显然不需要等到21世纪的东亚学者把仙人拉回人类 书中有很多不太成功的讨论。 例如，在修道士退役山中，作者提出了在当时的文化中这种行为意味着什么的问题。 他排除了包括碑文在内的文案所述的理由，包括山的住所意义、有草药和矿石、有通往众神世界的入口、有修炼条件等，认定为有某种外在功能，山和山居者，他们联合起来，对立的是什么，质 ( whatweremountainsandtheirinhabitantsassociatedwithorcontrastedto？ ——像李志《金城兰州》中唱的“那么，拉着我们的是什么呢”——我想作者关于文化、社会、宗教、自我修养标准的话题不是上面的问题的答案吗？ 因为往下走，找不到上面问题的答案。 另外，作者为了明确自己的人类学训练和认可，当然必须让书的研究对象进行具体的宗教学讨论 他可能认为自己的弱点可以避免一点，但由于中古宗教这一讨论对象的特殊性，康教授在专业行业依然暴露出一点硬伤 其中最核心的是中国本土宗教中鬼神和道教体系的混淆 中国宗教研究圈依然存在争议，但中古以来的鬼神祭祀和道教修行，不被视为宗教形式，基本上是学术界的共识，而且这两人属于近代以来定义的儒教道“三教”的“儒教”和“道”，得到了很多研究的支持 本书的作者在第6章“祠堂和供养”节、第7章“修道者和君权”节等很多地方讲述了相关的话题。 有大段论述和展开。 其中《修道者与君权》一节提到的“仙与皇权之间有张力”的实例多为君主与王室祭祀之间的“仙”关系 确实，作者提到了二手君权。 某种意义上是宗教体系的一部分，人们在“天”和“鬼神”之间有广泛意义上的宗教联系。 皇权本身也因上帝的支持而获得了统治的合法性，但国家祭祀的“天”和“鬼神”不是秦汉方士和葛洪们写的“仙”。 两者不能混淆。 祭祀天地人鬼的根据是儒家经典的《礼记》，但道教层面修仙的法理来源于《天降》 儒道两个宗教超越性解释的混淆，其实真的出现了很多地方，因为其出发点的错误，之后的论述真的不够充分 作者不仅不区分儒教、道二教，对佛教的评价似乎也不太好。 他在第二章《仙界的追求者和创造奇迹的僧侣》一节中强调，讲述道教众神的《神仙传》、僧传和灵验记像慧皎《高僧传》、王祥记一样多为重合，在这个说明中，僧传的作者一定已经抄袭了仙传。 这说得太过分了 以《高僧传》为例，由于时代提前了，佛教僧传中不能共有当时中国本土传记的形态和某种素材和倾向，特别是与之相近的神仙传记的神异记述 但是，《高僧传》中依然以高僧的贡献分为十科，“神异”排在“译经”和“义解”之后的第三位，“神异”高僧们的“奇迹”也来自印度、中亚、犍陀罗地区，任何“神通”本身 敦煌莫高窟第323窟描绘的佛图澄大师的奇迹 佛图澄是中古初期神通有名的重要高僧 王雷泉教授建议，佛教的“神通”地位在后世的“高僧传”中逐渐下降，中国佛教越来越多的人继续道安、慧远师徒的事业迅速发展。 我的老朋友陈特教授也指出，佛教传入中原后出生的僧传书，开始学习儒家史传，重视理智的写法。 与当时流行的道教《神仙传》等奇怪的描写有意识地区别，可以看到中古初期中外高僧的高度智慧选择。 康教授在这里为了强调修仙的普遍性和影响很大，将高僧传记的写法贬低为神仙传不良品的附庸，怀疑为中国仙道的正名太猛了 司马相像有名的文学作品《大人赋》一样，也解释为信息表现皇帝和仙役的作品，赋里的文学描写可以帮助皇帝作为统治者成为仙人，后现代的味道太强烈了 三、本书作者康儒博虽然不能说研究行业很广，但确实是个勤奋的学者，他除了写了自己擅长的行业——二手中国、先唐时代——很多专业书的《修仙》之外， 他比较容易看到的专题有《寿与天齐:葛洪〈神仙传〉的翻译与研究》( toliveaslongasheavenandearth:atranslationandstudyofgehong ' straditionsofpinetransces ) “无实际相:二手中国佛教的神迹”( signsfromtheunseenrealm:buddhistmiracletalesfromearlymedievalchina )， “奇迹花园:早期二手中国奇迹传说”( agardenofmarvels:talesofwonderfromearlymedievalchina )和“特异书:早期中国幻”( strangewriting:AnomalyAconts ) 即使只读书的名字，这位康教授应该精通中古初期汉晋间的宗教史材料，善于将其任意排列成书。 例如，他在《修仙》一书中提到的自着《寿与天齐》的第一部分贡献，讨论了约4世纪前修仙的基本观念、类型、基本假设( basic assumptions )和宇宙论。 《寿与天齐》的书影是关于全书修仙书的讨论，根据依然多来自葛洪《神仙传》，似乎并没有因他的葛洪《神仙传》的翻译研究专业书而减少 当然，我们不能严厉责备外国汉学家的知识面不够充分。 另外，如果他们对中国以前流传的一个行业感兴趣地进行研究，应该有理由成为国内同行研究的其他山石。 说到北美汉学宗教和道教研究界他的山石，康儒博在印第安纳大学( indiana university )任教时的同事柏夷( stephen r. bokenkamp )教授确实是其中的耀楚 现在为亚利桑那州立大学( arizona state university )学监教授( Regents’Professor )柏夷研究中国古代历史文化的区间与康儒博非常接近，但在道教宗派、文案科仪、甚至宗教和文学方面 除了出道时道教灵宝派的研究外，柏夷的中古佛教比较、道教文案和文学文案比较研究也是他的学术招牌 相比之下，康儒博教授的研究虽然有佛也有路，但好像没有佛也没有路。 从他对“修仙”表示的状态推测，他对具体的中国宗教话题确实有点了解 人类学家有其本来的样子。 比如说，比起讲故事，人类学家可以超越历史学家、文学史家。 故事中的许多感性因素被无聊的史学工作者本能地过滤，但人类学家忠实地记录下来 例如，《修仙》一书就集体永生( collective sort of immortality )提出了马达加斯加岛bara人的故事。 上帝让第一个男人和第一个女人选择死亡的方法。 一个像月亮一样死，可以不断重生。 另一个死得像树，他们能播种新种子，自己死了，但他们的子孙不断繁殖 这是个艰难的选择，但第一个男人和第一个女人选择了孩子，即使需要付出自己的生命。 讲故事的人说:改变了我们吗？ 谁不做同样的选择 故事简单感人，乍一看，虽然历史上被润色了，但它在书中似乎没有证明任何问题。 “集体永生”的概念放在这里怎么看都有点硬。 人类学的研究和做法对学术界非常重要，但康儒教授在《修仙》一书中还没有成功解决 当然，有必要意识到康儒博“修仙”写对比的对象不是中国文史学界，而是对二手中国一无所知的美国网民。 这种宗教人类学的方法在北美学术界关注异域宗教信仰时应该经常使用 所以，康教授对二手中国的理解有限，但关于著作和学术成果，在北美确实是成功的。 历代西方汉学界和汉学者确实在古代文学、历史、宗教、图像、艺术等多个行业打开了我们的视野，但今天的我们似乎也不需要只有“汉学”是尊贵的。 更值得大力翻译，而不是汉学者的专业书籍 (这篇报道在佛罗里达大学王岗教授的帮助下，表示感谢)(这篇报道来自澎湃信息，越来越多的原始信息请下载“澎湃信息”APP )